【读者投书】历史、自然与神学－政治问题（下）｜城与邦
历史、自然与神学－政治问题：
施特劳斯学派的尼采诠释（下）
作者｜夏逸平
简介｜德国弗莱堡大学哲学系博士生
兴趣｜古希腊哲学、尼采哲学、政治哲学
编辑｜黄麒瑄
编者志
本文为读者投书，分（上）（下）两篇，上篇连结见文末“往期相关文章”。“城与邦”欢迎各位读者投书写作，褒贬文章，以文会友，以友辅仁。
二、Lampert与Rosen的历史－自然进路
施特劳斯的尼采诠释深刻影响了他的学生Stanley Rosen，以及虽不是他的学生却更接近他立场的Laurence Lampert。Lampert的《尼采的教诲：一个对〈查拉图斯特拉如是说〉的导论》（Nietzsche’s Teaching: An Introduction of Thus Spoke Zarathustra）以及Rosen的《启蒙的面具：尼采的〈查拉图斯特拉〉》（The Mask of Enlightenment: Nietzsche’s Zarathustra）均已成为尼采研究领域的重要文献，且《尼采的教诲》或许至今仍是对《查》最为详尽的诠释。
▲Lampert《尼采的教诲》与Rosen《启蒙的面具》
至少在三点上，Lampert与Rosen分享了施特劳斯的观点。第一，他们均认可施特劳斯对现代性的诊断；第二，他们对尼采的诠释均参照了柏拉图；第三，他们均接受施特劳斯对尼采“从历史回到自然”的诠释框架。恰如Lampert所言，“自然的状态是《查拉图斯特拉》所要处理与回答的问题之一；甚至可以说这是《查拉图斯特拉》所要处理的唯一问题（the question）”。[1] 而Rosen研究的一个主要论点即在于说明：“尼采学说的大多不一致来自于他将一种‘康德式世界建构的诗性说法’与‘哲人作为先知与立法者的柏拉图式观点’结合的不成功尝试”。[2] 一种康德式世界建构观正是否定了世界之本质，而将事物视作是经由人理智建构的产物，而哲人作为先知与立法者这样一种柏拉图式的观念，则仍表达出了哲人依据自然建立秩序的可能性，换言之，尼采在尝试着回到自然。哲人作为立法者并不难理解，然而哲人作为先知却是神学－政治问题脉络下的观点，这也可以看出，虽然Rosen（还有Lampert）主要从历史－自然的角度诠释尼采，但是他们并未抛弃神学－政治问题。相对应的，虽然本文将Meier的尼采诠释视作是从神学－政治问题进入，也不意味着Meier不重视历史－自然问题。不过此处值得注意的是，虽然Lampert与Rosen均看到尼采试图从历史回到自然的尝试，但两人给出的答案却是不同的，Lampert跟随施特劳斯认为尼采透过永恒回归而给与“规范性思考一个新的基础”、“价值判断的客观基础”，[3] 而Rosen则认为尼采的尝试是失败的，这一点我们从上面的引文即已看得出来。
Lampert接受施特劳斯所说的，真正积极的强力意志不再是意愿，而是接受与肯定，即永恒回归：“强力意志需要永恒回归的肯定，那种让存在者如其所是存在的肯定（let beings be what they are）”。[4] 倘若我们仍意愿着存在者，那么存在者就将呈现为与其自身不同的样子，从而是对存在者的憎恨或复仇。在此一思路下，永恒回归当然也反对任何指向未来的线性时间观，这既包括基督教的末世论，也包括现代的“进步”观念（如在黑格尔与马克思那），因为这都是以寄托于未来的方式牺牲过去与现在。就此而言，永恒回归事实上代替了超人的学说，超人在《查》中仅仅是阶段性的教导。[5] Lampert对于《查》的诠释比起施特劳斯更为细致，且更为重视文学－戏剧因素在文本中的作用，而其结论则大体上与施特劳斯一致。
但Rosen则不同了，Rosen并不认为尼采成功地克服了历史主义从而回到自然。究其原因，主要在于Rosen接受了自Wolfgang Müller-Lauter以降的德国尼采研究传统，[6] 将尼采哲学的精神定调为对于“生成之无辜”的肯定，且世界本质上是一种动态多元的力的展现：“价值的学说被重新界定为视角性的或混沌骚乱的专断诠释⋯⋯是力之积聚与分解的暂时组织（a temporary organization of the accumulation and dissolution of points of force）”[7] 、“人的存在是力的释放与积聚：我们可以说，这是其存在论结构。”[8] 强力意志与“力”的概念可以说是尼采哲学中最复杂的概念，Müller-Lauter对强力意志的诠释要强调的是，“力”不是单独的存在、不是单独的实体，而总是在与其他力的对立（Gegensatz）或关系（Relation）中产生的，是力与力之间的相互作用才使得事物产生、才使得运动（Bewegung）得以发生。就此而言，强力意志本质上是多元的：“力与力的浪潮的游戏，同时是一与多，在这里堆积在那里减少，一个在自身怒号奔涌之力的大海，永恒的转变，永恒的奔回⋯⋯”（KSA11, 610; NL 1885, 38[12]）。既然世界是动态多元的，既然价值是流动的，那么其所具有的某种统一形态（一）也就是只是暂时的，或用尼采的话讲，仅仅在语言上是“一”，而非实质上。[9] 一种无定型的力的积聚与分解，当然是一混沌（Chaos）状态，而“混沌”才是尼采对世界之本质的理解。Rosen在“力的积聚与分解”下来理解尼采的哲学，将必定得出尼采无法回到自然的结论，因为即便尼采确实主张一种自然等级秩序，但倘若此一主张仅仅是某一视角下的产物，那么它也仅仅是由于力的相互作用所产生的暂时结果，而绝不会建立在自然的基础之上。于是，一切对于善－恶、高贵－低贱、等级秩序的价值判断都将被还原到一个超善恶的力的视角中去（或者说一种不断生成变化的视角中去）。
▲还原检视人之价值的视角
三、Meier的神学－政治进路
施特劳斯对尼采“从历史回到自然”的诠释，其实也就是施特劳斯的哲学思考所努力要达至的目标，恰如Heinrich Meier所说的，“施特劳斯的哲学事业所要完成的运动就是从历史回到自然的运动”。[10] 不过，贯穿Meier《查》诠释的问题并非是历史－自然问题，而是：“查拉图斯特拉究竟是先知还是哲人，倘若他两者都是的话，他又能否将哲人与先知统合为一”（s. 7）。[11] Meier将整部《查》的戏剧情节视作是先知与哲学家的搏斗，而其结论则是查拉图斯特拉最终将他们统合进了一个反耶稣（ein Gegen-Jesus）之中（s. 230）。在本文看来，此一问题意识正是跟随着施特劳斯的神学－政治问题（Das theologisch-politische Problem）而展开的对《查》的全新诠释。不同于其他的施派学者，Meier的施特劳斯研究自始至终将神学－政治问题视作是施特劳斯的核心问题：“在施特劳斯的思想中以及对他的理解而言，没有什么东西是比起神学－政治问题更具争议，更核心的了”。[12]
▲《什么是尼采的查拉图斯特拉》
神学－哲学问题关乎于，哲学如何面对启示（Offenbarung）的挑战而自我立基，面对启示，哲学的必要性与正当性又在何处。在Meier看来，启示对哲学的挑战是双重的，既在理论层面上，又在存在的层面上。“理论上，就真理、决定一切的真理倘若被人自由的找寻是否会失去这一点而言，启示挑战了哲学。”换言之，如果我们依赖人的理性能力而去自由地找寻真理，真的可以找到那真理吗？而倘若启示已经能够向我们保障真理的获得时，那么哲学（作为人为的对真理的追求）必然将变成次要的、甚至是无意义的。“在存在上，就启示对哲学提出了服从的命令这一点而言，启示挑战了哲学⋯⋯”。[13] 换言之，启示要求的是服从，它其实以至高权威的名义摈弃了哲学生活。施特劳斯曾用“雅典与耶路撒冷”以及“理性与启示”这样的对立组刻画了哲学与启示之间的张力，在他看来：“没有什么选择比这个选择更为根本了：人的指导还是神圣的指导”，[14] 或如其在关于尼采的〈谋篇〉中所说的：“最基本的选择是哲学对宗教的统治，还是宗教对哲学的统治”。[15] 神学－哲学问题中同时还有着政治－哲学问题（das politisch-philosophische Problem），它关乎于政治社群与哲学之间的张力，以及哲学如何在城邦中被理性地奠基、在政治上如何被捍卫的问题。我们只需想到柏拉图的哲人在从洞穴外返回到洞穴内时所遭受的来自大众的危险、威胁（Republic 516e-517a），即可看到此一哲学与政治社群的张力。Meier借由对《查》〈论一千零一个目标〉（Von tausend und Einem Ziele）这一节的诠释凸显了这个柏拉图式的政治-哲学问题（s. 37-40），而启示与哲学之间的张力则贯穿了他的整部著作。
Meier将尼采在《查》〈序言〉以及第一部分阐述的超人视作是先知查拉图斯特拉的学说，毕竟当查拉图斯特拉来到广场宣称“我教你们超人”（KSA 4, 14; Za Vorrede 3）时，他的确是带着先知式（prophetisch）的口吻在宣告的。一种先知学说必然将拯救的希望诉诸于未来，从而也被Meier称之为未来学说（futuristische Lehre）。超人在Meier的诠释下有两个对应物，即〈序言〉中的小丑（Possenreißer）以及〈论毒蜘蛛〉一节中的毒蜘蛛。在Meier看来，小丑代表着革命性的乌托邦主义者（revolutionäre Utopist），他想要加速历史，并且跳跃过人如其所是（wie er ist）的样子（s. 25）；而毒蜘蛛同样也是要证成其乌托邦计划以及历史进步这个革命性构想的追随者（Anhänger einer revolutionären Konzeption des geschichtlichen Fortschritts）（s. 63）。他们的反面则是不试图超越，而是将人作为人保留下来的走绳索者（der Seiltänzer）以及反对毒蜘蛛所代表的平等观念的那些人。[16] 但是，如我们已经在施特劳斯以及Lampert的尼采诠释中看到的，一种诉诸于未来的拯救方案或哲学构思始终是对过去、现在、对事物如其所是的憎恨与复仇。此一对哲人的危机，此一造成查拉图斯特拉转变的核心危机，发生在同样被Meier视作是核心章节的〈论拯救〉之中：“查拉图斯特拉的一切道路都通向〈论拯救〉种的谈话。所有对先知的期待都进入其中。所有对哲人的问题都浓缩在其中。”（s. 92）查拉图斯特拉在此所意识到的，正是一切未来学说其实都植根于对现实的不满与憎恨，而他自己的超人学说同样被这种复仇精神所填满，他同样是个“残废的人（Krüppel）”。不同于施特劳斯从哲学上的意志概念着手，Meier则从一个神学视角下来诠释查拉图斯特拉的转变，即一切历史－末世论的期待（geschichtlich-eschatologische Erwartung）都是对生命的复仇，都是在哲学上站不住脚的。查拉图斯特拉最终明白，他需要的不是拯救，而是从“对于拯救的需要中解脱出来”（Erlösung von der Erlösungsbedürftigkeit）（s. 147）。
借由永恒回归对事物、对世界如其所是的肯定，无疑使得哲人查拉图斯特拉摆脱了复仇精神，在此一诠释的大方向上，Meier仍跟随着施特劳斯，将永恒回归视作是“最高的肯定公式”（KSA 6, 335; EH Za 1）。然而更具体的讲，此一最高的肯定所肯定的正是施特劳斯念兹在兹的“自然”。Meier虽并未直截了当地指出这点，却仍给出了暗示：“反耶稣的言论（die Reden des Gegen-Jesus）并不指向启示或上帝的仁慈，而是指向自然（Natur），其对于倾听或不倾听都是关键性的（s. 231）。而早在书的开篇，Meier同样指出，“先知揭示出，尼采作为代言人有时超越了路德。对于自然他做了一个例外（s. 15）。”于是我们看到，此一统一了先知与哲学家的反耶稣（即查拉图斯特拉），其基础正在于自然。然而，既然哲人克服了那种先知式的复仇精神，我们又在什么意义上说查拉图斯特拉最终统一了两者？此一问题不仅关乎Meier一书的核心，也关乎施特劳斯思想的核心。我们可先回到Meier一书的标题《什么是尼采的查拉图斯特拉》（Was ist Nietzsches Zarathustra，或《何为尼采的查拉图斯特拉》）上来。Meier的此一标题明显是针对海德格尔的〈谁是尼采的查拉图斯特拉〉（Wer ist Nietzsches Zarathustra）而来，但是，为什么是“什么”，而不是“谁”？难道查拉图斯特不是一个人吗？难道先知、哲人不是人吗？“什么是”（what is/was ist）其实是一个苏格拉底式的提问，[17] 一如苏格拉底经常向人追问“什么是正义”、“什么是善”等。Meier自己曾经清楚地解释过此一提问方式：“什么是的提问方式（Was ist?-Frage）的重要应用针对的正是政治哲学的核心对象。”[18] Meier所言的“政治哲学”正是柏拉图式的政治哲学，这是一种仍相信善与正确之可能、以及仍追问着最佳政治城邦之实现的哲学。海德格尔认为尼采并未克服复仇精神，从而将尼采哲学仍理解为一种主体性的形而上学，其结果就是仍落入到对自然的技术宰制中。就此而言，Meier（还有施特劳斯以及Lampert）与海德格尔更深刻的区别在于，尼采并未落入到对自然的技术宰制中，恰恰相反的是，尼采重新恢复了自然。[19] 一种建立在自然基础之上的柏拉图式政治哲学，仍然追问着善与自然正确（natural right），仍然相信一种最佳政治秩序是可能的，也正是因此，它有着启示性的特徵。施特劳斯在〈雅典与耶路撒冷〉一文中，曾如此指出：“苏格拉底和先知有一个神圣的任务这一事实，意味着或至少暗示着，苏格拉底和先知都关心着正义或正确、都关心着免除了所有恶的完美的正义城邦。就此而言，苏格拉底对最佳社会秩序的构思与弥赛亚时代先知的愿景是一致的（in agreement）”。[20] 至此我们看到，唯有一种柏拉图式的政治哲学才能够在启示的挑战面前捍卫哲学，因为它不必再将善恶、最佳政治秩序建立在启示或至高权威的基础上，但同时它又能保障善恶与最佳政治秩序的实现，即诉诸于自然这个基础；另一方面，它也在城邦内重新为哲学正名，以使得一种哲学生活在城邦内成为可能。总而言之我们或许可以这么说，Meier的尼采诠释从施特劳斯的神学－政治问题出发，而将尼采的查拉图斯特拉诠释为一个柏拉图意义上的哲人－先知。[21]
▲先知、弥赛亚与拯救
结论：为何是尼采？
透过上述对施特劳斯以及三位施派学者尼采诠释的阐述，希望本文已经回答了大部分本文所想要处理的问题。当然，这之中的每一本书都还有许多值得深究的地方。本文最后试图回答的问题是，尼采对于施特劳斯究竟有何特殊的意义？或许施特劳斯选中尼采的一个主要原因在于，在将历史主义与虚无主义推向如此极端的尼采身上，他仍看到了一种尝试回到自然以及克服历史主义的努力。不论施特劳斯的诠释最终是否正确，但其思考的问题确实亦是尼采所关心的问题，就此而言，施特劳斯的问题意识值得我们认真对待与思考。
-Fin-
注释
Lampert: Nietzsche’s Teaching: An Introduction of Thus Spoke Zarathustra. New Haven: Yale University Press, 1986, p. 22.
Rosen: The Mask of Enlightenment: Nietzsche’s Zarathustra. New Haven: Yale University Press, 2004, p. xiii.
Lampert: Nietzsche’s Teaching., p. 279.
Lampert: Nietzsche’s Teaching. p. 255.
Lampert: Nietzsche’s Teaching., p. 257-258.
Rosen: The Mask of Enlightenment. p. 251 n4.
Rosen: The Mask of Enlightenment. p. 3-4.
Rosen: The Mask of Enlightenment. p. 59.
有关Wolfgang Müller-Lauter对强力意志的诠释可参Wolfgang Müller-Lauter: Über Werden und Wille zur Macht. Berlin: Walter de Grutyter, 1999. 此处为S. 20-21.
Meier: Die Denkbewegung von Leo Strauss. Stuttgart: J.B. Metzler, 1996, s. 31.
括号中的页码指涉Meier: Was ist Nietzsches Zarathustra? Eine Philosophische Auseinandersetzung. München: C. H. Beck, 2017. 中译本也于今年出版，见迈尔，《何为尼采的扎拉图斯特拉》，余明峰译，上海：华夏出版社，2019。
Meier: Das theologisch-politische Problem. Zum Thema von Leo Strauss. Stuttgart: J.B. Metzler, 2003, s.13.
Meier: Das theologisch-politische Problem. Zum Thema von Leo Strauss. s. 18.
Strauss: “Reason and Revelation”. p. 149.
Strauss: “Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil”. p. 176.
Meier对于走绳索者“试着在深渊上保持平衡”的诠释显然与文本并不符合，走绳索者乃是从一扇门出来走向另一扇，他处在一个走的过程中，而非要在绳索上保持平衡（KSA 4, 21; Za Vorrede 6）。走绳索者显然是要跨越绳索（über das Seil），而非如Meier所认为的没有跨越（Überschreitung），没有克服（Überwindung），没有超越（Darüberhinaus）（s. 25）。Meier 对于走绳索者与小丑的诠释极其特殊，或许此一明显文本矛盾亦在提醒读者此处诠释所另具的象征意义。
在为数不多的书评中，唯有Till Kinzel的书评提到了Meier一书与施特劳斯的关联，并正确指出了这个柏拉图式的提问。见Till Kinzel: “Rezension: Was ist Nietzsches Zarathustra”. in Informationsmittl(IFB)18-2: http://informationsmittel-fuer-bibliotheken.de/showfile.php?id=8977, Fußnote 5.
Meier: Politische Philosophie und die Herausforderung der Offenbarungsreligion. München: C. H. Beck, 2013, s. 31-32. Meier一书带有隐微书写的特徵，如同Meier也认为查拉图斯特拉区分了显白与隐微的教导方式（s. 23, 126 n135）。此书的标题正是默默隐含了用一个柏拉图式的提问来反对海德格尔的用意，这也提示我们，对Meier一书的理解必须进入到他自己的思想运动（Denkbewegung）中去，也要留意其在字里行间透露的讯息。
可参考Lampert: Nietzsche’s Teaching. p. 100.
Strauss: “Athens and Jerusalen”. in Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press, 1983, p. 171. 在〈雅典与耶路撒冷〉中，施特劳斯还有一句非常有意思的话：“超人意味着要在其自身在最高的程度上将耶路撒冷与雅典统一起来（p. 149）。”纵观施特劳斯的《查》诠释，他对超人的诠释其实并不十分清楚。不过我们倒可以说，Meier将《查》一书视作是对耶路撒冷与雅典的一种统一。
严格来讲，柏拉图意义上的哲人只是立法者，而不是先知。一种将先知视作立法者或将哲人视作先知的观念，来自施特劳斯透过Al-Farabi与Maimonides重新理解了柏拉图。不过对于此一极其复杂的问题本文已无法再做深入讨论。本文对Meier的尼采诠释也仍是不全面的，因为并未将Meier刚刚出版的Nietzsches Vermächtnis. Ecce Homo und Der Antichrist. Zwei Bücher über Natur und Politik (München: C. H. Beck, 2019) 考虑进来，这就有待于未来的工作了。
本文为投稿文章
“城与邦”诚挚期待诸位读者的来稿！
往期相关文章，点击即可阅读
回复以下关键词，收看往期精彩内容
加入我们｜政治哲学｜自由主义｜女性主义｜资本主义｜爱国主义｜民族｜法律｜宗教｜道德｜契约｜革命｜独裁｜选举｜意识形态｜公民社会｜中国古典｜中国近代｜中国政治｜美国政治｜欧洲政治｜希腊罗马｜中世纪｜现代性｜全球化｜柏拉图｜亚里士多德｜马基雅维利｜霍布斯｜洛克｜卢梭｜莎士比亚｜康德｜黑格尔｜尼采｜马克思｜福柯｜韦伯｜葛兰西｜巴特勒｜阿伦特｜罗尔斯｜斯金纳｜施米特｜阿甘本｜严复｜梁启超｜影视｜测试｜课程介绍｜书单｜书评｜文学｜学术歌单｜政治电影片单
本文为「城与邦」读者投稿
图片来自网络，不用作商业用途
转载或投稿请联系polis2016@163.com
长按并识别二维码即可一键关注
「城与邦」是成立于英国与北美、成员遍布世界各地的政治哲学写作小组，提供新鲜原创学术思想，激发政治哲学热情，互相督促写作。
我们期待
投稿｜关注｜分享｜加入
「未经审视的生活是不值得过的。」
我们思考，并怀有对政治应有面貌的热情。
↓点击“阅读原文”便可进入「城与邦」知乎专栏